دکتر احسان شریعتی .استقلال عقل از دین

2010-02-06 ، مقالات

به بهانه انتشار مجدد و کامل مصاحبه دکتر سید جواد طباطبائی استاد دانشگاه در آمریکا با روزنامه همشهری و نقد ایشان بر جریان روشنفکری دینی، پاسخها و نقدهای گوناگونی بر نظریات ایشان در مطبوعات و سایتهای اینترنتی منتشر شد. به همین مناسبت به گفتگو با احسان شریعتی فلسفه پژوه و فرزند دکتر علی شریعتی برجسته ترین روشنفکر دین باور ایرانی پرداختیم. احسان شریعتی پس از بیست و چهار سال دوری از ایران و زندگی در فرانسه، تابستان سال جاری به ایران سفر نمود. وی در این گفتگو به بازخوانی اندیشه های پدرش در موضوعات مطروحه پرداخته است.


● نام گفت و گو شونده: احسان – شریعتی

● منبع: سایت – باشگاه اندیشه – تاريخ شمسی نشر 01/05/1387 – به نقل از http://www.roozneveshtha.com

● صفحه اينترنتي مرتبط: http://www.roozneveshtha.com/2006/01/post_6.shtml



● عده ای بر این باورند که روشنفکری عبارت است از «اعتقاد به استقلال عقل»؛ آیا این تعریف را کامل می دانید؟


احسان شریعتی: آگاهی به معنای کلی، مترادف با آزادی است که بنوبۀ خود، متضمن استقلال است از هر آنچه مانع کار او شود و خودمختاری و اختيار را که با “آگاهی بر ضرورت” افزايش می يابد، نفی کند. در اين تعريف اما، هنوز ميزانِ «عقلانيتِ» عقل موردِ نظر، يعنی نه فقط ضرورتِ استقلال، بلکه ماهيّت و چيستی عقل و حد و مرز هاي قلمروی زير «فرمانفرمايی» خرد، تعريف نشده و مبهم مانده اند و از اينرو، بيشتر تعريفی است سلبی و مانع تا ايجابی و جامع ! فرقِ عقلانيت “پيش-انتقادی” با عقلانيت پس از کانت در همين “توهم” مشخص می شد که گويی عقل می تواند همه چيز را بشناسد و همگان را مؤاخذه کند که چرا چنين است و نه چنان (که من می خواهم). اولين روشنفکرانِ عصر جديد، يا “ايدئولوگ” ها، متهم اند که چنين توقّعی از عقل داشته اند که دين سنّتی را به شکلِ راديکال واژگون کند و يک دينِ معقول یا “ايدئولوژی” را جايگزين آن بسازد. مهم ترين ضعف آنها، برغم مثبت بودن نقدِ سنّت، اين بود که اين نقد را متوجه خود عقل نمی کردند. کانت که مانيفست عصر “روشنگری” را نوشت و و آن را “جسارتِ خود انديشيدن” تعريف کرد و بر ضرورتِ “خودمختاری” عقل پای فشرد، کار مهم ترش، نقدِ خودِ عقل، يعنی نشان دادن محدوديت ها و شرايط امکان فهم و شناخت در حدّ تجربه بود. مبانی دين «در محدودۀ عقل صرف» اما، يعنی وجود خدا، آزادی و جاودانگی روان، در مقامِ “اصل موضوعۀ” عقلِ عملی و اخلاق قرار گرفتند که از انسان موجودی صاحبِ وجدان و انتخاب و مسئوليّت می ساخت و منتجۀ نهائی سيستم او بود. گوهر دين، نزد کانت نيز، هرچند نه غير عقلانی، که فرا-عقلانی و “در خود” و بنا بر تعريف، تبيين “فلسفی- علمی” ماهيت اش ناممکن، محکم ترين پايۀ عمل و اخلاق بود. و همان قاعدۀ فقهی ملازمه نزد او نيز صادق بود که « کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع و کل ماحکم به الشرع، حکم به العقل! » هرچند در احکام شرعی و فقهی در دينِ نهادين و نهادِ دينِ بلحاظ تاريخی، بسا قوانين غيرعقلانی و غيرانسانی موجود باشند، اين ربطی به معنا و مراد حقيقی دين ندارد که نه تنها با فطرت و خرد و اخلاقِ جهانشمول انسانی همخوان، بلکه سازندۀ همۀ اينها است. زيرا در حوزۀ اخلاق (که با ُکنش ايمانی، به معنای مراقبه و ابتلاء نفسانی و نه مشاهده و تجربۀ علمی و برون-ذهنی سر-و-کار دارد)، عقل بيش از عرصۀ علم، آزاد و خودمختار است. زيرا دين (اخلاقی) صحنۀ اصلی آگاهی (و آزادی و اختيار و مسئوليت آدمی) است. در تاريخ تفکر اسلامی و شيعی نيز مشابه همين بحث را در کلام و فلسفه داشته ايم (که از مجادلات پيرامون “حسن و قبح ذاتی”، خواه عقلی و خواه تجربی، ميان معتزله و اشاعره آغاز شد). مشکل دنيای فلسفی ما، به نظر من، نه کمبودِ عقل و منطق بطور کلی و نه نبودِ سابقۀ رويکرد عقلانی و عقلائی به امور عالم و آدم، بلکه در انقطاع و تکامل نيافتگی حوزۀ “معرفت شناسی و روش شناسی” علمی از يکسو و ديگر، در زمينۀ فلسفۀ حقوق و سياست، محسوس است ريشه اين دو ضعف هم البته، به نظرِ ما، در غفلتِ تدريجی نسبت به دو ويژگی دل-آگاهی يا “عقلِ قلب” قرآنی است که از سوئی خصلتی عرفانی-اخلاقی(عملی) دارد و از ديگر سو، تجربی (علمی) است (و نه مفهومی-متافيزيکی و منطقی-قياسی) و در روند رشد خود به قلبِ عقل انجاميده، خواه با در غلتيدن به “قياس” انگاری منطق ارسطو، خواه با بسنده کردن به عقل مرسوم در فقه که بيشتر مراعاتِ حزم و مدح و ذّم يا اجماع عقلا (فقها) است تا رعايتِ روحِ زمان و مقتضياتِ علم. خلاصه، دور شدن از روش استقراء و آزمون گری علمی از سوئی و از ديگرسو، ضعف بينشی در تبيينِ حرکت ساختارهای تاريخی(جامعه و جهان) و تفکر انتقادی پيرامونِ “قدرت”، خود از تبعاتِ دور شدن کلی از جهان بينی (و انسانشناسی) توحيدی (و ابراهيمی) بوده است. آنچه به خلاف دوران پيرانه سری کنونی مدرنيتۀ غربی، در آغاز راه مسلّم و مشهود و “مشروع” است، انگيزه های “دينی” انديشه ورزان سرفصل های ادوار مدرن، خواه رفرم و رنسانس (لوتر و اراسموس) و روشنگری و فلسفه مدرن (از دکارت تا کانت و هگل و…)، در برابر قرائتِ اسکولاستيک کليسای قرون وسطی (و سلطنت مطلقه و نظام ملوک الطوايفی) بوده است. بنابراين همۀ دوره های اين مدرنيته همچون “دين پيرايی و نوزائی و روشنگری و…، روشنفکری” نه تنها غيردينی نبوده اند، بل عکس قضيه صادق تر است، که با انگيزه های قوی دينی طرّاحی شدند. مدرنيته غربی فقط يک روندِ “عقلانی شدن” امور و تفکيک حوزه هاست و “افسون زدائی”ناشی از اين روند، و موردِ نظر ماکس وبر، با خودِ اديانِ ابراهيمی آغاز شده است(با تحول اسطوره به دين


● همانطور که می دانید تعاریف متعدد و در عین حال متفاوتی از مقوله روشنفکری وجود دارد، تعریف شما از روشنفکری چیست؟


احسان شریعتی: روشنفکری، بعنوان يک”نقش” و نه خودِ اصطلاح، آن نيروی تخيّل خلّاق و اُفق سازی است که نه در خلاء و با معيار های انتزاعی، بلکه در يک موقعيتِ اجتماعی و مقطع تاريخی معيّن تعريف نسبی (نسبتی اندام وار) می شود. در اين تعريف تناسبی بين دو معيار اصلی برقرار می شود: ُافق آرمانی و موقعيت متعيّن تاريخی-اجتماعی. غالب تعاريف تاکنون بين اين دو قطب نوسان داشته اند. برای نمونه، يکی از برجسته ترين روشنفکران عصر ما، ادوارد سعيد پس از مقايسۀ دو تعريف ژولين بندا (“عالِم” آرمانخواه) و آنتونيو گرامشی (نيروی فکری پويا و “اندام وار” يک گروه اجتماعی در برابر نيروی فکری-فرهنگی “سنتی”)، دومی را واقعی تر می يابد و بنوبه خود، بر نقّادی موقعيتِ مسلّط و قدرت، بعنوان معرّف اصلی تأکيد می ورزد با اين شعار: «گفتن حقيقت به قدرت!» (Speaking truth to power)، یا همان “افضل الجهاد” خودمان(کلمة حق عند سلطان الجائر). جلال آل احمد، گل سرسبد روشنفکری ايرانی پيش از انقلاب، نيز که تيتر کتابش را احتمالاً از کتاب ژولين بندا (“خيانتِ علماء”-1927) الهام گرفته، می کوشيد با به کار گرفتن مفهوم “روشنفکر ارگانيک” گرامشی و توجه او به سنّت فرهنگی کشورش ايتاليا و از جمله نقش کليسا در تاريخ آنجا، با بازخوانی تاريخ و فرهنگ ايران يک مُدل روشنفکر بومی را طرّاحی کند. کار او مانند هر ابتکار اصيلی خطير بود و نمی توانست خالی از خطا باشد. مراد از اشاره به اين تعاريف که روشنفکران از نقش خود بدست می دهند، اينست که معيار های کلی (مانند عقلانيّت انتقادی و “روشنگری”، بمثابۀ «جسارتِ متکی به خود انديشيدن»)، کافی نيستند و بنا به “موقعيت” محلی و فرهنگی و به تعبير دکتر “جغرافيای حرف” معنا و مصداق خاص می يابد. فرق روشنفکر با متفکر(حتی روشن انديش) در “تعهد” عملی اوست که بعنوان “وجدان بيدار” يک جامعه (يا گروه و طبقه)، ناقد قدرت و وضع موجود و مسلّط است، خواه قدرتِ گرايشاتِ ضد عقل و آزادی و کرامت انسانی، خواه قدرتِ “گفتار” عقل و علم بمثابۀ “ايدئولوژی”.


● تعریف مرحوم دکتر شریعتی از روشنفکر چه بود؟


احسان شریعتی – در نگاه دکتر، روشنفکر وارث (و ادامه دهندۀ راه) پيامبران است در عصر خاتميتِ وحی (مستقيم) و استقلالِ (نسبی) عقل، همچنانکه پيامبران پرومته های عصر خود بودند. معنای اين “استمرار” در نظر وی، نديدن تفاوتِ کيفی و “گسستِ” معرفتی و تاريخی ميان دو عصر انبياء و روشنفکران و دو سپهرِ وحی (خدا) و عقل (انسان)، نبود، بلکه نشان دادن گوهر مشترک کار پيامبرانه و روشنگرانه برغم تفاوت های اساسی دو شيوۀ کلام و دو دورۀ تاريخی بود. البته برای دريافتِ اين گوهر مشترک، از سوئی ربط ميان پيام توحيد (و معاد) با عدالت (و آزادی) در متن وحی و از ديگر سو، ربط خود-آگاهی و خود-مختاری انسانی (به معنای ُمدرن) با ساحتِ امر قدسی و معنوی بايد بازتعريف شود. اثباتِ مدعای نخست با توجه به تصريح “نصّ” (نگا. قرآن، 57:25) و “سنت” تاريخ مناقشاتِ اجتماعی-سياسی درونی و بيرونی اسلام ساده تر بود()، اما پاسخ به پرسش دوم، پيرامونِ چگونگی مبانی “دينی” مدرنيته (غربی) با توجه به مسئلۀ روندِ “سکولاريزاسيون” (و لائيسيته)، نيازمند بازانديشی است: روندِ “افسون زدائی”، عقلانی سازی و تفکيکِ حوزه ها که از مشخصات اصلی مدرنيزاسيون است، آيا به “غير-دينی” شدن جهان (“مرگ خدا”ی مسيحی-اخلاقی نيچه) نيانجاميده ؟ اين بحث مفصل و مستقلی است.نزد دکتر شريعتی، آگاهی روشنفکرانه بيشتر نوعی “خودآگاهی” است در برابر استحمار (کهنه و نو)، بعنوان تضاد اصلی (و نه آن گونه که برخی می پندارند استعمار و استبداد و استثمار)؛ بنابراين، روشنفکر نه تنها مجهز به عقلانيت انتقادی عمومی است (با حفظ حق نقد خود اين عقل)، بلکه به ويژه، در يک موقعيت محلّی و “جغرافيا”ی فرهنگی مشخص(شرايط ايران و اسلام). مبحث روشنفکر و مسئوليت و نقش او يکی از تم های مستمرّ دکتر بود که در مجموعه شماره ٢٠ آثارش زير عنوان «چه بايد کرد؟» می توانيد کامل آنرا بيابيد.


● برخی اعتقاد دارند روشنفکری دینی یک جعل اصطلاح «تهی از مضمون» است. به نظر شما آیا افزودن صفت دینی به روشنفکر به معنای محدود کردن عقل به الزامات دیانت نيست؟ اگر هست، این الزامات کدامند و آیا مانعی بر سر راه روشنفکر نخواهند بود؟


احسان شریعتی: اين گونه طبقه بندی و اصطلاح سازی ها البته مختص کشورهای ماست که خود دلايل “ايدئولوژيک” تاريخی دارد. در غرب مثلا کسی نمی گويد دکارت و کانت و هگل از متفکرين “مذهبی” بودند و مارکس و نيچه و فرويد از متفکران “لائيک”! چون داستان پيچيده تر از اين ساده سازی ها و جدول بندی ها و برچسب زنی هاست. از اين ميان برای نمونه نيچه آيا متفکری است دينی يا ضددينی يا به قول اقبال « مؤمن قلب و کافر دماغ»؟ (دکارت اما شايد در نگاه پاسکال به عکس!) نفسِ “ديندار” بودن متفکران و روشنفکران، به گواهی تاريخِ انديشه و بزرگترين متفکران غرب و شرق، نه تنها مانع فکر و روشنفکری نشده که به عکس، فکر و انديشه ورزی نزد آنها يک تکليف قدسی و دينی تلقی شده است: از تراژديسين های يونان گرفته تا افلاطون و شاگردانش، از زرتشت تا ابن سينا و سهروردی و ملاصدرا، از دکارت و پاسکال تا کانت و هگل و از نيچه تا هايدگر، و از لويناس تا دريدا و..، فقط برای ذکر نام برخی از بزرگان در همۀ “فرهنگ های دينی” گوناگون. البته برای تکميل کلام بايد بلافاصله افزود که دگماتيسم يا جزم و تعصّب و تحجّر و فرماليسم و قشريّت و..تکلّف (و حق کشی)، که در تاريخ و توسط نهادهای همۀ اديان بيداد کرده است، در عصر ُمدرن نيز در ابعاد و ارقامی ماشين وار و نجومی و ميليونی، در اشکال شبه مذهبی و يا ضددينی، جنايت کرده است: از عصر “ترور” انقلاب کبير فرانسه که بنام فرشتۀ عقل و آزادی “گيوتين” اختراع شد، تا توتاليتاريسم های سرخ و سياه (برده داری و استعمار هم پيشکش).روشنفکری اگرخود باری قدسی(يا آرمانی) نداشته باشد، افزودنِ “صفت” دينی “دردِ دين” را درمان نخواهد کرد


● آيا شریعتی و به تبع او سروش برای رفع مشکل سکولاریزم، عرفان مولوی و الهیات مسیحی را خلط نکرده، و در این فرایند، مقام عقل نزد روشنفکران دینی نفی نشده است؟

احسان شریعتی: ميان عرفان مثبت حقيقی و روح منفی صوفيانه (نيهيليسم) فرقی هست که اين روشنفکران خود پيشتر بدان حمله کرده اند و آن را يکی از اشکال قوی “استحمار و اليناسيون” دانسته اند. عرفان نظری و عملی (از جمله نزد مولانا) يکی از شريف ترين گوهر هائی است که به ويژه متفکران ايرانی به جهانِ معنا و تعالی بشری عرضه کرده اند و جوهر دين به معنای کلی و درست و باطنی کلمه است. اين عرفان نه تنها با مقام شامخ عقل و علم تزاحمی ندارد که پشتوانۀ معنوی انديشه (فلسفی) و تجربه (علمی) و مبارزه (اجتماعی) بوده و خواهد بود. تعارض عقل کل و جزء نزد مولوی و تعرّض او به فلسفه و علم که البته موجب سوء تفاهم و برداشت سوء زيادی هم شده، نه به منظور نفی منزلت انديشه(سنخ فلسفی) و تجربه(علمی)، بل توجه دادن به عاليترين شکل و محتوای تجربه و انديشۀ صوفيا-دوستانه و مابعد-الطبيعی است که از مرزهای فلسفه و متافيزيک و پوزيتيويسم فرامی گذرد. و آخرين سرمنزل فلسفه در غرب نيز از زمان نيچه و کيرکگارد تا به امروز، بيش از پيش مؤيّد همين صحتِ سمتگيری عرفانی طراز مولانا هاست.ضرورتِ برافروختن چراغ عقل و علم در عالم ايران و اسلام (به ويژه در عرصۀ سياست و اجتماع) نبايد به بهای کنار گذاردن عرفان که ” ادب” فرهنگ ملی و عقيدتی ماست، تمام شود. بلکه بايد به انگيزۀ باطنی “پوريتن” وار های ديگری بدل شود که “جهان نوين” علم و آزادی را ديگربار بسا عادلانه تر و عارفانه ترخواهندساخت.یزدانشناسی يا الهيات همه اديان (بويژه ابراهيمی و بالأخص و اسلام)، از سده های ميانه تا به امروز مناسبات و گفتگوی دائمی داشته اند، هرچند در آغاز به دليل پيشرفت مسلمانان، متألهان يهودي و مسيحي زير تأثير فلاسفۀ مسلمان بودند.برخی از پژوهشگران چنين می پندارند که فقط در زمينۀ مسيحيّت است که “شرطِ امکان” چنين تجدّدی فراهم آمده، و به تعبير مارسل ُگشه مسيحيت «دينِ خروج از دين» بوده است. و در دنيای اسلام، به دليل تفاوت های ذاتی او، وقوعِ چنين تحوّلی نا ممکن است. اما معلوم نيست که چرا اسلام که، در قياس با مسيحيّت، دينی است به مراتب اينجهانی تر و رسماً، به مشاهده و آزمون و تجربه و خرد و علم و حقوق و سياست فرا می خواند، موجب “امتناع تفکّر” و بی عنايتی به تمامی اين مقولات شده است؟!برای نمونه، اتين ژيلسون، از بزرگترين مورّخان فلسفۀ سده های ميانه، می گويد، برای فهم فلسفۀ دانس اسکات: «(کتاب) ابن سينا بايد روی ميز ما باشد همچنانکه بر ميز او بود.» («ابن سينا و نقطه عزيمت دانس اسکات»، AHDLMA, t. 2, 1927, pp.89-149) زير تأثير و در گفتگو با فيلسوفان مسلمان بود (ابن سينا، ابن رشد، غزالی و…) که نظام های عظيم اين دوران که زمينه ساز شکلگيری فلسفۀ ُمدرن بودند، ساخته شده اند


● تعریف شما از روشنفکری لائیک چیست؟ آیا این مفهوم لزوما نقیض روشنفکری دینی است؟


احسان شریعتی: “لائيک” هم از آن واژه های شوم بختی است که نزد ما مترادف با “غير-مذهبی” تلقی می شود، حال آنکه در همين معنای مدرنش نيز

به “ملّی” نزديک تر است (هرچند ملّی نيز معنای ناسيونال را نمی رساند). علی ايّ حال و باری به هر جهت، اگر منظور روشنفکر آگنوستيک (نا-باور به- امکان شناسائی- حقيقت دين) و يا آته (نا-باور به- خدا) باشد، که بايد پذيرفت که غالب روشنفکران غربی يا اکثراً از نوع اول اند و يا از نوع دوم و به هر حال روشنفکران “دينی” در اقليت اند. البته نوعی عرفان (غيرمذهبی) و از سنخ اگزيستانسياليستی وجه غالب تفکر فلسفی بوده است (در کنار انواع سوسياليسم و مارکسيسم بيشتر در ُبعد اجتماعی). در ايران نيز از زمان آخوندزاده تا ارانی و هدايت و تا آل احمد و بهرنگی و گلسرخی و شعائيان و جزنی و احمدزاده و..تا شاملو و گلشيری و…، پوينده و مختاری و..، تا به امروز، روشنفکران، نويسندگان و هنرمندان و..، غيرمذهبی يا غيرمسلمان و غير شيعی برجسته و ارزنده ای بلحاظ علمی و فرهنگی داشته و داريم که فراسوی صحت و سقم مواضع اعتقادی و سياسی، از ارزش های ملی و انسانی ما به شمار می آيند. و در حوزۀ روشنفکری ايران نيز در گذشته و حال اکثريت با روشنفکران غيرمذهبی بوده و هست. اين موازنۀ منفی به ضررروشنفکران “ديندار” (يا دين-دردمند)، الزاماً به معنای ضددين (و بويژه اسلام) بودن اکثريتِ روشنفکران نيست. اصحاب نحلۀ موسوم به دين و (اسلام ) ستيزی “حرفه ای” (که مسابقۀ سلمان رشدی شدن با هم گذاشته اند)، هرچند موجود اند و به ُيمن “شاه”کارهای برادران به ظاهر هم کيش، از انقلاب تا به امروز نرخ رشد چشمگيری يافته اند و گاه در ارکستر جهانی جنگ های صليبی جديد نيز نی می زنند، اما کماکان در اقليّت اند. زيرا متفکر و روشنفکر جدی و شايستۀ اين نام نه تنها به گوهر، با تبليغات و پروپاگاند و جنجال های مطبوعاتی و..، ميانه ای ندارد، بلکه هم در سطح ملی و هم بين المللی، خلاف جريان آب و جوّ حاکم شنا می کند.روشنفکر (و بالاتر متفکّر حقيقی)، بنابه تعريف کسی است که دين همواره برای او بعنوان يک پرسش جدی به قوّت باقی می ماند، هرچند کفر و ايمان در دل او هماره در ستيز و گلاويز باشند.


● با سپاس فراوانی از اینکه وقتتان را در اختیار ما گذاشتید.


380 بازديد 0 امتياز 0 نظر